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他在《私说》中提出，人人都有自私之心。

[90]《梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。[47] 这就是体用合一，天人合一的气象。

[24] 可见，程颢的天人合一论，以发挥人的主体作用为根本特点。这也是人者天地之心的意思。以天下之大，万物之多，用一心而处之，斯可矣。当理学发端者韩愈把仁义礼智信规定为人性，并以仁义为定名，以道德为虚位的时候，仁和道还只是内容和形式的关系。仁虽是心，但心有形上形下之分，其形上之理是所以为人之仁，其形下之气则属于感性存在，与形体相联系。

--------------------------- [1] 参看金春峰：《月令图式与中国古代思维方式的特点及其对科学、哲学的影响》，见《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年版。圣人之仁则表现为穷神知化而行之于人。若不是，则静亦不是，岂有动静之间哉。

盖惟天生民有欲，顺之则喜，逆之则怒，得之则乐，失之则哀，故《乐记》独以性之欲为言。二者之间，不能以发，而其是非得失之归，相去远矣。但是由于二者作用不同，故有天理人欲之别。[25]如口鼻耳目四肢之欲，虽人之所不能无，然多而无节，未有不失其本心者。

欲虽来源于性，从根源上说是善而不是恶，但欲之所以为善，还要看其是否合于当然之则，如果恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。这正是就人欲而言，不是人欲之外别有超越的普遍原则。

向无人欲，则亦无天理之可言矣。刘宗周的思想，可说是从古代人学向近代人本主义过渡的重要环节。因为气质之心，是浑然流行之体，公共之物也。但反对人君独治[55]，提倡博爱[56]，提出人性不止孟子之言人伦而已[57]，这些都具有新的时代特点，也是对理学心性论、人生论的一种自我反省和自我批判。

他所反对的是穷人欲，并不是不要人欲。他发展了朱熹关于人欲未便是不好的思想，把天理说成性，说成道心，把欲说成情，说成人心。体即道，用即义，最为详密。[28]《答张敬夫问目》，《朱子文集》卷三十二。

他用理欲合一说，批判了灭欲、绝欲说，提出人欲正当处，即天理也[43]。他区分了理性和感性的界限，强调道德理性的超越，却忽视了感性的作用。

所谓反躬，就是自我反思，自我体验，天理是生而具有之性，欲也是天性所具有的，但如果无节而不能反身体验，被外物所诱，就是人化于物，就是灭天理而穷人欲。虽三王之世，不能使天下无孤寡之人，亦不能使天下无再适人之妇。

在黄宗羲看来，天理人欲，正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌。可见，必然是一种理性认识。因此，他很强调从一念发动处下功夫。[33] 这里他并不是反对理欲之分，而是反对天人之分，反对把理归之于天，把欲归之于人。胡宏提出了一个标准，这就是道，好恶以道者为天理，好恶以己者为人欲，但好恶本身并无天理人欲之分，这也可以说是同体而异用。[72]《论语·雍也篇》，《读四书大全说》卷五。

[75]《理》，《孟子字义疏证》。[27] 天理人欲之分便是公私之分，这是朱熹和理学家的共同看法。

在陆九渊看来，此心之良，人所均有，自耳目之官不思而蔽于物，流浪展转，戕贼陷溺之端，不可胜穷，最大害事。从后者说，则是人之所以为人者，是真正的自我。

[12] 这一类的话，到处皆是。这里已不是欲多或欲少的问题，而是个体利益必须服从群体利益，个体意识必须服从群体意识。

……其实乃物欲之大者。[75] 由其自然而知其必然，这是心知即理性的任务，只有运用理性进行审察，才能明其自然，进到必然。这是由封建社会以血缘家族为核心的农业经济所决定的。欲未可谓之恶，其为善为恶，系于有节与无节尔。

------------------------ [1]《正蒙·诚明》。其名为道心，其实即天理。

他说：《乐记》‘人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也一段，义理精粹……陆象山乃从而疑之，过矣。[54] 所谓公而无私，只是理学家的理想，实际上是不存在的，也是做不到的，因为他违背了天理人情。

至于以好恶为性，则是无善恶之别，故只能好善而恶恶[18]。[37] 天理是先天固有的道德本心，其动其静，都是这个天理，本来无事，更不须假借。

一切都要按照天理的信条行事，以天理为衡量是非善恶的标准。这同无极太极之辩一样，只要指出它不是来源于儒家经典，似乎问题就解决了。[24] 就是说，这是不可避免的，但必须合于当然之理。所谓危者，易流于恶，但并不是恶。

王畿提出天地间一气，其气之灵，谓之良知[40]，从根本上改进了王阳明的理欲观。上达反天理，下达殉人欲者与。

[2] 但不说气质之性而说人欲者，因为它必须与外物相感而存在，与人的情绪感受等活动分不开。[66]《论语·宪问篇》，《读四书大全说》卷六。

他虽然也是天理论者，但这一看法却表现了对物欲的肯定。这样，自然就不再是纯粹生物学的自然，而是理性的自然了。